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Pensamento decolonial; guinada radical do pós colonialismo

Este breve texto pretende ser um pontapé inicial ao que seria o pensamento decolonial e todo o arcabouço teórico do grupo Modernidade/Colonialidade, bem como a sua genealogia a partir das teorias pós-colonialistas. É um texto enxuto, mas repleto de referências e conceitos que podem ser a base para leituras mais densas.

Decolonialismo, colonialismo e pós-colonialismo são conceitos intimamente ligados entre si e que fazem referência às discussões acerca das questões históricas, políticas e sociais das ex-colônias na África, América e Ásia.  O pós-colonialismo, particularmente, compreende tanto o período histórico, após as independências do então chamado “terceiro mundo”, na segunda metade do século XX, quanto as tendências acadêmicas epistemológicas situadas no mesmo período, e que tiveram forte influência no debate político dos anos 1960 e 1980. Como autores pós-colonialistas mais influentes do período temos: Albert Memmi, Aimé Césaire, Homi Bhabha, Gayatri Spivak, Frantz Fanon e Schaik Anta Diop. Peço a permissão para destacar a obra Os condenados da terra, de Fanon, e o artigo Pode o subalterno falar?, de Spivak, ambos de extrema importância para o pós-colonialismo e que ajudaram no aprofundamento dos debates sobre as opressões ainda presentes em seus países, mesmo após o fim do colonialismo.

Um marco histórico para essas discussões certamente foi a Conferência de Bandung, em 1955, ocasião em que 29 países da Ásia e da África se reuniram para discutir sobre suas posições em meio às disputas políticas polarizadas entre USA e URSS, no contexto da guerra fria. Estas nações discutiam as bases de uma ideia em comum e uma nova ordem política que não fosse nem capitalista nem comunista, mas que estivesse conectada com suas realidades. Posteriormente, em 1961, foi realizada a Conferência dos Países Não Alinhados, onde as nações latino-americanas juntaram seus esforços aos países asiáticos e africanos para a discussão do que seriam as bases da decolonialidade.

Modernidade/Colonialidade

O debate pós-colonial durante toda a década de 1970 ganhava força principalmente na Ásia e no Oriente médio, sobretudo após a criação do grupo nomeado Estudos Subalternos e da publicação do livro de Edward Said, Orientalismo. Nesta obra, o autor tece uma crítica fundante da ideia do “Oriente como invenção do Ocidente”. Os Estudos Subalternos tornam-se a partir daí muito populares fora da Índia, principalmente os escritos de Partha Chatterjee, Dipesh Chakrabarty e Gayatri Chakrabarty Spivak, autores estes que compõem o cânone do pensamento pós-colonial. Nos anos 1980, Spivak, particularmente desenvolve forte influência nos EUA, sendo uma das maiores tradutoras para o inglês de Jacques Derrida. Posteriormente, em 1985, ela viria a publicar seu famoso artigo Pode o subalterno falar?. Neste momento, Stuart Hall e Paul Gilroy, dentro do contexto das discussões acerca da globalização, identidade e cultura já estavam inseridos nas ciências humanas e nas ciências sociais, tanto no Brasil quanto no restante do continente. Nasce daí uma convergência entre os estudos multiculturais e o pós-colonialismo. É á partir dos anos 1990, mais especificamente 1992, que um conjunto de intelectuais latino-americanos radicados nos EUA decide fundar o grupo Latino-Americano dos Estudos Subalternos. Eles foram inspirados principalmente pelo grupo indiano de mesmo nome, e também pelas constantes agitações políticas que o continente vivia nos primeiros anos da década de 1990, como a globalização, o fim dos regimes autoritários na região e etc. Consequentemente, isso exigiu novas perspectivas e soluções pautadas na realidade e nas necessidades dos países latino-americanos. O grupo foi desmantelado em 1998 devido a divergências teóricas de seus membros. Mignolo, que é um dos mais radicais dentre eles, já na época de fundação do grupo acreditava que a simples adoção e implementação da crítica pós-colonialista de sua versão indiana na realidade latino-americana seria infundada. Seu argumento é que os processos de colonização foram diferentes, sendo a América Latina a primeira a sofrer com a exploração imperialista européia. Outra crítica seria a presença constante de Foucault e Gramsci no cânone literário do grupo, o que para alguns dos membros demonstrava a incapacidade de ambos para promover uma verdadeira ruptura com o eurocentrismo e dar uma guinada radical na crítica pós-colonial.

Assim surgiu o grupo Modernidade/Colonialidade. Este grupo foi formado não necessariamente apenas por dissidentes do grupo Latino-Americano dos Estudos Subalternos, mas por uma série de autores que desde os anos 1970 já haviam desenvolvido linhas de pensamento próprias. Este é o caso de Dussel e sua Filosofia da Libertação, Quijano e sua Teoria da Dependência, e Wallerstein e sua Teoria do Sistema-Mundo (Ballestrin, 2013). O grupo é formado por Enrique Dussel, Aníbal Quijano*, Walter Mignolo, Katherine Walsh, Immanuel Wallerstein, Santiago Castro-Gómez, Nelson Maldonado-Torres, Ramón Grosfóguel, Edgardo Lander, Arthuro Escobar, Fernando Coronil**, Boaventura de Sousa Santos, Zulma Palermo. Ele representa, hoje, uma das organizações multidisciplinares mais atuantes e influentes nas ciências sociais na América Latina.

A partir dessa breve apresentação passarei por alguns conceitos referentes às discussões do grupo supracitado, tais como modernidade, colonialidade, decolonialidade e eurocentrismo.

Colonialismo e Colonialidade

E o que seria esse decolonialismo e em que ele se difere do descolonialismo?  O colonialismo nada mais é do que uma estrutura político-administrativa numa relação entre metrópole-colônia, onde um país exerce  o domínio político sobre outro e explora suas riquezas. Esse colonialismo, não por acaso, se dá no momento exato em que a Europa inicia a sua expansão pelo mundo, sendo portanto quase impossível citar o colonialismo sem falar da Europa. Assim, a descolonização representaria o rompimento com essas estruturas político-administrativas apenas, o que não quer dizer que não existam formas indiretas de exploração e dominação, sendo, assim, necessário decolonizar após descolonizar, pois a

Decolonialidade, por sua vez, abrange não apenas os movimentos de transformação das ex-colônias europeias em estados-nações independentes– descolonização –, como também os esforços de desligamento ou desengajamento subjetivo, epistêmico, econômico e político em face do projeto de dominação ocidental (Mignolo, 2015)

Isso significa dizer que mesmo após as independências nacionais das antigas colônias, estruturas de dominação e opressão se mantiveram à serviço das mesmas potências que as instituíram. O pensamento decolonial então se apresenta como uma via de debate dentro e para o terceiro mundo. Ele não seria necessariamente uma cartilha ou ideário universal, mas um pensamento que dialoga com a realidade de países que sofreram com o colonialismo e que tem como intuito se contrapor ao mito da modernidade e da violência da colonialidade, que nada mais é do que uma “matriz colonial de poder” (MIGNOLO) que representa o outro lado da modernidade.

Modernidade e Eurocentrismo

Para compreender melhor o que significa a colonialidade precisamos voltar a sua gênese a partir de dois conceitos chave para essa discussão; Modernidade e Eurocentrismo.
A modernidade como período histórico segundo a concepção iluminista é o ápice de um processo civilizatório inerente à história e, portanto, universal. Segundo esta concepção, que por sinal é linear, todas as civilizações passariam pelos mesmos processos que a Europa até chegarem, enfim, á modernidade. No entanto, a partir de uma análise do que constituiria a tal modernidade, é perceptível que esta é muito mais um discurso do que uma realidade prática e á este discurso interessa apresentar-se como realidade objetiva, “natural”, necessária e inevitável (Mignolo, 2015).

Poderia se entender a modernidade também como um processo final de desenvolvimento tecnológico e/ou social. No entanto, tecnologia, secularidade, laicidade, razão e filosofia não são e nem podem ser encarados pura e simplesmente como produtos europeus, já que

a estas alturas da pesquisa histórica seria quase ridículo atribuir às altas culturas não-européias uma mentalidade mítico-mágica como traço definidor. Por exemplo, em oposição à racionalidade e à ciência como características da Europa, pois além dos possíveis, ou melhor, conjecturados conteúdos simbólicos, as cidades, os templos e palácios, as pirâmides, ou as cidades monumentais, seja Machu Pichu ou Borobudur, as irrigações, as grandes vias de transporte, as tecnologias metalíferas, agropecuárias, as matemáticas, os calendários, a escritura, a filosofia, as histórias, as armas e as guerras, mostram o desenvolvimento científico e tecnológico em cada uma de tais altas culturas, desde muito antes da formação da Europa como nova id-entidade. (Quijano, 2005)

Este discurso, controlador e homogeneizador, tem sua fase embrionária na Europa e foi determinante durante o “descobrimento” da América em 1492, acontecimento que, para Enrique Dussel é “o momento do nascimento da modernidade como conceito, o momento concreto da origem de um ‘mito’ de violência sacrificial, muito particular, e, ao mesmo tempo, um processo de encobrimento do não-europeu.”

É nesta hora também que surge a ideia de raça, uma suposta classificação biológica que colocaria povos de diversas partes do mundo em posições distintas de inferioridade e superioridade, á partir de suas origens e de categorizações definidas pelo agora autodenominado branco. Neste contexto, a América constitui-se como o primeiro espaço/tempo de um padrão de poder de vocação mundial e, desse modo e por isso, como a primeira id-entidade da modernidade (Quijano, 2005). Este é, portanto, o início de todas as posteriores classificações que embasariam esse novo padrão de poder. Assim, raça, gênero e trabalho foram as três linhas principais de classificação que constituíram a formação do capitalismo mundial colonial/moderno no século XVI (Quijano, 2000) e é nessas três instâncias que as relações de exploração/dominação/conflito estão ordenadas ( Ballestrin, 2013).

Este novo padrão de poder homogeneizou e classificou populações inteiras sob sua própria perspectiva, criando novas identidades como “o índio”, “ o negro”, “o mestiço” e é, sobretudo, um padrão marcado pela violência e pela imposição de uma cosmovisão que ao mesmo tempo que tentava apagar essas identidades procurava cunhar outras, visto que o genocídio e o epistemicídio caminharam juntos no processo de conquista das Américas (Grosfóguel, 2016). Entende-se aqui por epistemicídios a concepção de Boaventura de Sousa Santos, onde a destruição de seres humanos é sempre acompanhada da destruição de saberes e conhecimentos ancestrais. É o caso de lembrarmos, por exemplo, da queima de mais de 40 mil livros muçulmanos no califado de Granada, por ordem da Inquisição Espanhola, em 1501. Note-se que este não é um exemplo deslocado, já que os epistemicídios cometidos no continente americano são uma reprodução da destruição cultural perpetrada contra a cultura islâmica na Península Ibérica, após a tomada destes territórios pelo reino de Castela.

Com a conquista da América e o controle do Atlântico obtidos através da exploração do ouro e da prata, frutos do trabalho escravo de indígenas e negros, os europeus passaram a disputar o controle do comércio mundial. Desta forma, conseguiram impor a sua divisão mundial do trabalho, baseada em seu modelo de produção capitalista, expandindo cada vez mais a sua influência sobre o mercado global. Eles exerciam então  o controle epistemológico sobre as relações sociais através da violência e da imposição forçada dos seus modos de racionalizar o mundo, utilizando-se do racismo, e sobre os mercados mundiais, através do controle e divisão social do trabalho. Com esta relação de capital-salário e o estabelecimento de uma produção que visava o mercado mundial, a Europa então se colocou no centro do mundo. Tudo para além de suas fronteiras era periférico, seja no âmbito econômico, social ou epistemológico. Tudo que não se enquadrasse no padrão estabelecido pelos brancos europeus era classificado como menor, atrasado, bárbaro, não evoluído e, portanto, inválido. É á essa noção que dá-se o nome de eurocentrismo.

A modernidade e a colonialidade são conceitos indissociáveis, pois a segunda estrutura sustenta a primeira, muitas vezes de forma velada e até justificada através do mito do progresso e do preço a se pagar pela “salvação cristã”. Assim sendo, este período é chamado não só de modernidade, mas sim modernidade/colonialidade. Deste modo, a colonialidade,ou colonialidade do poder, representa não só um controle econômico e/ou social, mas um controle das subjetividades e de toda forma de civilização que não a ocidental. Este é também um controle da vida e dos modos de viver de populações não-ocidentais e não-europeias. O racismo também é indissociável da colonialidade, já que quando falamos do que não é europeu, estamos falando de tudo que não se encaixa no padrão de homem/branco/hétero/europeu/cristão/capitalista. É necessário ressaltar que esse racismo

não é biológico, mas sim epistêmico; é a classificação e a hierarquização de algumas pessoas por outras que controlam a produção do conhecimento, que estão em posição de atribuir credibilidade a tal classificação e hierarquização e que estabelecem a si mesmas como o padrão: “os humanos” – todos os demais são apenas diferentes graus de quase ou semi-humanos. (Mignolo, 2015)

Não seria necessário dispensar muitas linhas aqui sobre o papel do cristianismo na justificação e execução do genocídio racista cometido pelos colonizadores europeus, pois é algo que intrinsecamente atrelado ao colonialismo.  No entanto, é importante que se esclareça que, se o capitalismo é o modelo econômico da modernidade, o cristianismo é o seu canonizador. Nesse sentido, em seu Discurso sobre o colonialismo, Aimé Césaire aponta este como grande responsável pelos efeitos mais nefastos do colonialismo,

por ter enunciado equações desonestas como: cristianismo = civilização, paganismo = selvageria. Só se podiam deduzir abomináveis consequências colonialistas e racistas cujas vítimas haveriam de ser os amarelos, os indígenas e os negros. (Césaire, 1978)

O cristianismo por sinal não foi só o avalizador destes genocídios/epistemicídios, mas foi também o responsável por definir quem teria ou não alma, quem poderia ou não ser escravizado e de que forma se estabeleceriam tais opressões. Até mesmo após a secularização destas formas de dominação, quando a racionalidade cartesiana passou a ser o motor do pensamento europeu. Esse pensamento substituiu “deus” pela “razão”, que seria exterior ao sujeito. No entanto, a influência do cristianismo e seu modus operandi se mostraram também presentes neste momento, já que a objetividade desse “Eu”, que produz um conhecimento verdadeiro, externo a ele e, portanto, universal e neutro, pode ser encarada como uma nova interpretação do “olho de deus”. Esse talvez seja o ponto que mais renderia páginas e como a proposta aqui é trazer conceitos gerais sobre o assunto, me deterei em explorar essa questão.

Considerações finais

O pensamento decolonial não surge como negador ou exterminador do conhecimento ou das teorias produzidas no Norte global. Pelo contrário, ele apenas busca o fortalecimento e a construção de novas ideias a partir do Sul e para o Sul. Para tanto, se faz necessário um giro radical na construção dessas epistemologias, com vistas a resgatar e ressaltar a importância da América Latina como primeira experiência da expansão imperialista/capitalista européia, experiência essa fundadora da modernidade. Particularmente penso que em nenhum outro lugar do globo a crítica ao capitalismo necessita ser tão profunda e tão densa quanto na América Latina. As raízes de nossas desigualdades e nossas problemáticas sociais residem na condição de laboratório capitalista e repositório europeu ao qual fomos alçados por séculos e é preciso compreender para combater essa condição. Nesta perspectiva o grupo Modernidade/Colonialidade se apresenta como um grupo com pensamento próprio, apesar do pouco tempo de atuação, e com uma das propostas mais ousadas e engajadas no que diz respeito à crítica à modernidade, sem deixar de ser também um grupo propositivo.

Referências

BALLESTRIN, Luciana (2013) América Latina e o giro decolonial. Revista Brasileira de Ciência Política nº11. Brasília, maio – agosto de 2013, pp. 89-117.

MIGNOLO, Walter, PINTO, Júlio Roberto de Souza (2015) A modernidade é de fato universal? Reemergência, desocidentalização e opção decolonial Civitas, Porto Alegre, v. 15, n. 3, p. 381-402, jul.-set. 2015

QUIJANO, Aníbal (2005) Colonialidade do poder,eurocentrismo e América Latina. CLACSO, Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales http://bibliotecavirtual.clacso.org.ar/clacso/sur-sur/20100624103322/12_Quijano.pdf

QUIJANO, Aníbal (2000). “Colonialidad del poder y clasificación social”. Journal of world-systems research, v. 11, n. 2, p. 342-386.

DUSSEL, Enrique (1993) O encobrimento do outro, a origem do mito da modernidade. Editora Vozes p. 7-10

GROSFÓGUEL, Ramon (2016) A estrutura do conhecimento nas universidades ocidentalizadas: racismo/sexismo epistêmico e os quatro genocídios/epistemicídios do longo século XVI  Human Architecture: Journal of the Sociology of Self-Knowledge, v. XI, issue 1, 2013, p. 73-90.

CESARE, Aimé (1978) Discurso sobre o colonialismo. Sá editora 1ª edição 1978 p. 15

4 thoughts on “Pensamento decolonial; guinada radical do pós colonialismo

  1. Adorei o texto e a proposta do site! Muito didático e, ao mesmo tempo, fundamental! Aguardando as próximas postagens!

  2. Parabéns pela iniciativa, sempre achei esse assunto muito complicado e seu texto foi extremamente didático. Ansiosa pelos próximos textos.

  3. Lucas, meu querido, seu nos faz escutar vozes que precisam de espaço. Não ensurdece, pelo contrário, esclarece muito bem que decolonizar é mais necessário que descolonizar. Neste sentido, ainda almejo a contemporaneidade, pois ainda somos apenas modernos.

    Bem, fiquei de cá aumentando o leque da inclusão das pessoas com deficiência frente ao capacitismo ocidental no ponto em que explicita o que não encaixa no padrão de homem/branco/hétero/europeu/cristão/capitalista, pois a causa das pessoas com deficiência também demanda este olhar na epistemologia do Sul.

    Parabéns pela clareza às referências.

    Abraços azuis!!!

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